Поиск по сайту: Поиск на этой странице

 

Издательский дом "Аверс-Мудрость"


Электронный журнал

Два пути христианской цивилизации

 


 

Т.Н. Пеев

к. ф. н,, каф, социологии

и соц. работы

Гос. Академии сервиса

и экономики,

Санкт-Петербург

 

Когда речь заходит о тонкостях различий между религиями в подходе к тем или иным проблемам, современный светский человек относится к ним вначале со снисходительным любопытством, которое быстро перераста­ет в скуку по мере того, как предмет рассмотрения усложняется. Такая позиция едва ли оправдана.

В доиндустриальных цивилизациях религия концентрировала в себе систему безуслов­ных ценностей, формировавших отношение человека не только к предмету религиозного по­клонения, но и к самому себе, к обществу, к окру­жающему миру в целом. Так появлялся опреде­ленный тип цивилизации, включавший в себя совокупность феноменов культуры. Различия между религиями, в конечном счете, оборачива­лись различиями типов человека, возникших в рам­ках той или иной религии. И этот человек по-раз­ному воплощал себя в той или иной цивилизации. Более того, сама религия может отойти на второй план, как произошло в современном светском об­ществе, но тип человека, появившийся на ее осно­ве, сохраняется. Характер и результаты секу­ляризации во многом предопределены характером религии, подвергшейся секуляри­зации.

Не случайно и сейчас основные типы циви­лизаций на Земле делятся по религиозному признаку. Мы говорим о дальневосточном куль­турном регионе, где структурообразующую роль в культуре играют буддизм и конфуцианство. Куль­тура Индии, несмотря на полиэтнический состав населения, цементируется сложным комплексом религиозных верований, названных индуизмом. Мир ислама, протянувшийся от Атлантического океана до Тихого океана, вобравший в себя мно­жество народов самого разного происхождения, отчетливо сознает свою религиозную и культурную общность, порожденную мусульманством. В хрис­тианских странах, хотя в них процессы секуля­ризации сделали наибольшие успехи, когда мы их сравниваем с другими культурными регионами, ясно прослеживаются религиозные корни их свет­ской культуры. Отношения России с Западно-Евро­пейскими странами, соотношения русской и запад­но-европейской культур не выпадают из общего правила. Христианство объединяло Россию с Запад­но-Европейскими странами, однако оно же отдаляло ее от них, если учесть различие между православием и западно-европейскими конфессиями.

Представители других монотеистических рели­гий (иудаизм, ислам) обвиняют христиан в непосле­довательности проведения принципа монотеизма, что выразилось в учении о триединстве Бога, дог­мате о Святой Троице, разделяемом почти всеми христианскими конфессиями. Между тем для хрис­тиан учение о Святой Троице имеет принципиаль­ное значение. Им устанавливается божественная природа Богочеловека Иисуса Христа, в результате чего делается возможной причастность человека, следующего Христу, божественному, его обожение. Триединство Бога означает наличие в нем внут­ренней жизни, того «внутреннего места», куда может быть принят человек, приобщаясь к бо­жественному. Христианство прозревает в челове­ке высшую страсть приобщится к божественному. Страсть эта получает удовлетворение, если человек следует Христу. В противном случае она вызывает самый страшный грех, грех гордыни.

Возможность стать причастным Богу придает бесконечное значение личности отдельного чело­века в христианстве, с чем должно считаться об­щество. Оно должно учитывать, что человек, пре­бывая в обществе, сохраняет относительно него самостоятельность, обусловленную бес­конечным значением его личности. В этом зак­лючается своеобразие положения человека в обществах, созданных христианскими народами, даже если в процессе исторического развития они ста­ли светскими.

Однако сам человек, его природа по-разному понимается в западно-христианских конфессиях и в православии. Католицизм утверждает изначаль­ное несовершенство природы человека, составлен­ной из двух противоположных частей, души и тела, разума и чувственности, способных противобор­ствовать друг с другом. Сверхъестественный акт божественной благодати до грехопадения удержи­вал противоположные части природы человека в гармонии. Вместе с грехопадением человек лишил­ся благодати, и несовершенство его природы, раз­вившееся в греховности, вырыло пропасть между ним и Богом. Католицизм убежден, что для спа­сения человека, для обретения им вновь от­нятой благодати необходимы одновременно и вера, и добрые дела. Но как человек может повлиять на свое спасение, будучи от Бога пре­дельно дистанцирован? Только за счет известной формализации отношений между ним и Богом, ког­да человек вступает с ним в контакт, оставляя не­изменной дистанцию по отношению к Богу. И эле­менты формализма во взаимодействии между человеком и Богом, в самом деле, присутствуют в католицизме. Они представлены в строгой соиз­меримости количества добрых дел с размерами по­лучаемой человеком благодати. Они наличествуют в учении о сверхдолжных заслугах святых перед Богом, избытком которых в праве распоряжаться римская церковь, поскольку они нужны другим ве­рующим. Известная формализация отношений с Богом делает человека в какой-то степени само­стоятельным относительно Бога, несмотря на его греховность, и предоставляет ему уверенность в спасении. Не следует, впрочем, сводить католи­цизм исключительно к подобной формализации. В нем много неподдельного религиозного чувства. Но в условиях подчеркнутой дистанции между человеком и Богом само это чувство принимает характер экзальтации, как бывает с чело­веком, когда он стремится к тому, от чего в значи­тельной мере отрезан.

Протестантизм снимает формализацию в отношениях между Богом и человеком, свой­ственную католицизму. Она, по мнению протестан­тов, умаляет всемогущество Бога, позволяя чело­веку управлять его благодатью посредством добрых дел, Тем самым протестантизм как будто исходит из личного отношения человека к Богу, ибо только личная вера человека в Бога дарует ему спасение. Тем не менее протестантизм подчеркивает то, что составило исходный пункт католицизма в понима­нии им природы человека. Протестантизм также указывает на ее изначальное несовершенство и окончательную испорченность вследствие грехопа­дения. Пропасть между Богом и человеком, отмеченная еще католицизмом, в протестан­тизме увеличивается настолько, что человек не в состоянии влиять на свое спасение. Ма спасение человека указывает его вера. Но и она не вызывает спасительную благодать, а скорее явля­ется показателем того, что она уже дана некото­рым людям Богом. Люди изначально предназначе­ны Богом одни к спасению его благодатью, другие к вечной гибели. Посредник в распределении бла­годати в лице католической церкви не нужен. Она лично дается Богом избранным. Почему Господь предназначил одних к спасению, других к вечной гибели, мы знать не можем. Мы можем лишь уми­ляться бесконечному милосердию Бога, который спасает хотя бы некоторых среди таких испорчен­ных созданий как люди. Отношение человека к Богу в протестантизме можно, конечно, назвать личным в сравнении с католицизмом. Сами основополож­ники протестантизма формулировали его более точ­но, Они называли его пассивным.

Итак, обе западно-христианские конфессии при очевидных расхождениях между собой согласны в общем понимании природы человека. Это, разу­меется, скажется на их представлении о самостоя­тельности человека относительно общества.

Православие реализует альтернативный вариант учения о природе человека в христи­анстве. Оно предполагает, что природа человека, как творение Бога, являющегося предельным со­вершенством, сама не может быть воплощением совершенства, Источник несовершенства не в природе человека, а в его воле, точнее в ее неверной направленности, уводящей ее от Бога, что и привело человека к грехопадению. Гре­хопадение исказило природу человека, но не на­столько, чтобы повредить в нем Образ Божий. Ис­ходное совершенство человеческой природы таково, что человек может личным усилием снис­кать спасительной благодати Божьей, преодолевая с ее помощью собственную греховность и разви­вая Образ Божий до подобия Ему. Человек спаса­ется верой и добрыми делами. Вера - ядро лич­ности, и добрые дела вырастают из нее. Они неотделимы от личности человека, от его веры. Их нельзя заимствовать у другого человека в случае их «недостатка» или передать другому человеку в случае «избытка». Вообще не существует количе­ственной соизмеримости между добрыми делами и размерами спасительной благодати. Наличие та­кой соизмеримости означало бы самоутверждение человека, его дистанцирование от Бога, что чрева­то грехом гордыни. Никаких «заслуг», позволяю­щих человеку самоутвердиться, у него перед Бо­гом нет. Вера и добрые дела дают человеку только упование на спасительную благодать и требуют от

него полнейшей самоотдачи в снискании этой бла­годати. Подобное отношение человека к Богу мы назовем неформально-личным, потому что оно исходит из относительной близости между Богом и человеком. Близость эта выражается в наличии следующих взаимосвязанных факторов:

•   признание исходного совершенства челове­ческой природы;

•  неотделимость добрых дел от личности чело­века в его устремлении к Богу;

•  отсутствие самоутверждения человека в деле спасения.

Сказанное не означает, конечно, что в право­славии периодически не наблюдаются элементы формализма. Достаточно вспомнить обрядовый формализм иосифлянской версии православия.

Православие и западно-христианские конфессии признают ничтожность мира и человека, взятых сами по себе, поскольку и мир, и человек созданы Богом, в своем существовании поддерживаются им, несут на себе его печать и способы окончательно обрести себя только в нем. В западно-христианских конфес­сиях эта ничтожность является показателем дистан­ции, отделяющей человека и мир от Бога. В право­славии наоборот: их ничтожность свидетельствует об их близости к Богу, о том, что они всецело опре­деляются им.

Тип человека, который формируется в его отноше­нии к Богу, реализует себя и в отношении к обществу. Если христианство предполагает самостоятельность че­ловека относительно общества, 'то в западно-европей­ской цивилизации, связанной с западно-христиански­ми конфессиями, самостоятельность оборачивается дисганцированностью человека от общества. Исход­ное несовершенство человеческой природы, уси­ленное греховностью, не только дистанцирует человека от Бога, но и побуждает людей дистан­цироваться друг от друга.

В чем заключается дистанцированность чело­века от общества при том, что он живет в нем и вне его немыслим? Жизнь в обществе при од­новременной дистанцированности от него возможна в случае предельной формализа­ции человеческих отношений. Тогда человек, вступая в контакт с другим человеком, сохраняет тем не менее удаленность от него. Формализация человеческих отношений предполагает самостоя­тельную значимость для человека юридической сто­роны общественной жизни, а сама юридическая сторона жизни понимается преимущественно как право, т.е. как система юридических гарантий ав­тономной личности.

Высокая оценка права была свойственна еще западно-европейскому средневековью. Средневековье являлось цивилизацией теоцентрической. В центре культуры средневековья поме­щался Бог. Соответственно смысл земной жизни человека находился за ее пределами.

Это существенно ограничивало амбиции человека в его земной жизни: его стремление к власти, к богатству, к успеху в земной жизни вообще. Земная жизнь - крест, который надлежит нести, чтобы унаследовать жизнь веч­ную. В такой ситуации земная жизнь человека во многом определялась фактором его рождения, и он чаще всего всю жизнь принадлежал к той общественной группе, к которой принадлежали его родители. Связь человека со своей об­щественной группой оказывалась неразрывной. Сословный строй.оформлял такое положение вещей, а сословия стано­вились наиболее крупными общественными группами, в пределах которых протекала жизнь людей.

Поэтому в эпоху средневековья право выступа­ло в виде прав и привилегий разных для различных сословий. Но и гораздо более мелкие обще­ственные группы в рамках того или иного сословия обладали каждая своими правами и привилегия­ми. Обычное право варьировало и зависимости от конкретной.местности, и единых общегосударствен­ных законов, как правило, не существовало. Тем не менее, и в таком непривычном с точки зрения современного сознания обличив право оставалось для средневекового западноевропейца одной из ос­новных ценностей.

Не случайно в Западной Европе еще в сред­ние века возникает феномен юридического ограничения верховной власти правами и при­вилегиями сословий. Сами сословия с их пра­вами и привилегиями сложились здесь до образо­вания централизованных государств. И когда последние появились, они должны были считаться с создавшимся положением. Даже абсолютные монархии, складывающиеся в Европе, начиная с XVI в., не смели посягнуть на права и привилегии сосло­вий. Они образовывали своеобразную конституцию, соблюдение которой было обязательным в том чис­ле и для абсолютных государей. Монтескье считал французскую монархию XVIII в, конституционной.

По мере того, как теоцентрическая цивили­зация средневековья сменяется антропоцент­рической цивилизацией нового времени, смысл земного существования человека перемеща­ется на землю. Земной успех приобретает важ­нейшее значение для его осуществления. Сослов­ные различия, препятствующие достижению успеха, теперь рассматриваются как величайшая несправед­ливость. Сословные перегородки рушатся. Закон ста­новится равным для всех. Он гарантирует уже права не отдельных групп, а отдельных личностей, но за ним сохраняется значение одной из высших ценно­стей. Впрочем, формализацией человеческих отно­шений дело не ограничивалось. Недоверие к соб­ственной несовершенной природе приводит к тому, что человек дистанцируется не только от другого человека. Он дистанцируется от само­го себя. На путях такого отталкивания от самого себя рождается феномен самосознания в той фор­ме, 'в какой он присущ западно-европейской циви­лизации. Феномен самосознания заключается в ча­стности в стремлении дать себе отчет во всех своих поступках, страстях, влечениях и, таким образом, по возможности регулировать их, управлять ими, давая простор одним и сдерживая другие. Такое от­ношение к собственной внутренней жизни возмож­но лишь в условиях недоверия к ее спонтанным про­явлениям. Подобный самоотчет особенно необходим человеку, когда отношения между людьми форма­лизованы.

Самоотчет в сочетании с формализацией человеческих отношений придает поведению человека характер исполняемой роли в рам­ках формально заданных правил игры. При этом насколько человек срастается с исполняе­мой ролью не всегда важно. Важно, какую роль и как он исполняет. Некоторый налет искусст­венности, театральности лежит на европей­ской жизни в целом. Он становится особенно заметным там, где европеец соизмеряет свой об­раз жизни с некими вечными идеальными образ­цами.

Немало театрального было в поведении образцового средневекового рыцаря, руководствовавшегося рыцарс­ким кодексом чести. Элементы театральности присутство­вали в поведении людей эпохи Возрождения и Просвеще­ния, вдохновлявшихся неизменными античными образцами.

Могут возразить, что следование неизменным образцам предрасполагает к театральности. Это, действительно, так. Но не всегда предрасположен­ность реализуется. Организация жизни в соответ­ствии с неизменными образцами, религиозными и светскими, свойственна всем до-индустриальным цивилизациям, ориентированным на вечность, а не на историю, однако только на Западе она вызвала эффект театральности.

Налет театральности явственно проступает, ког­да европеец чувствует свою причастность к круп­ным историческим событиям.

Великая французская революция, рядившаяся в антич­ные одеяния, во многом представляла собой вдохновенно разыгранное театральное действо, сопровождавшееся эф­фектными жестами, позами, фразами. И все это на фоне смерти и крови.

Многие массовые мероприятия праворадикальных движений в Европе первой половины XX в. обставля­лись с хорошо продуманной театральностью. Вспом­ним хотя бы массовые факельные шествия ночью сто­ронников этих движений. Немало театрального было в публичном поведении лидеров указанных движе­ний. На возражение, что крупное историческое собы­тие само по себе располагает к известной театраль­ности, можно снова отметить, что не всегда подобная предрасположенность осуществляется. Сравним, на­пример, отсутствие последовательно проведенной те­атральности у многих видных деятелей русской исто­рии, как бы мы к ним ни относились. Лишена театральности и русская революция, хотя театр в пе­риод революции процветал и активно использовался как средство революционной пропаганды.

Для русского человека более характерна подчеркнутая будничность, естественность, прозаичность того, что он непосредственно делает, даже если дело его имеет далеко иду­щие последствия. Тем самым человек как бы сту­шевывается перед своим делом.

Особо следует отметить склонность европей­цев к театрализации мероприятий мрачных, где жизнь человека соприкасается со смертью.

Настоящим театральным представлением было, напри­мер, аутодафе эпохи Возрождения. В театрализации мероп­риятия на грани смерти атмосфера сгущалась, усиливалась, 0 становясь коллективным переживанием, но страх смерти в о значительной мере отступал, сменяясь торжественным исполнением своей роли. Театральность позволяла преодоле- с вать страх смерти и находить удовлетворение в таком пре­одолении. Играть свою роль даже перед лицом смерти считалось высшей доблестью. Когда французского придвор­ного времен Людовика XV спросили, что он будет делать с наступлением Судного Дня, он ответил: «Буду играть в мяч!»

Нельзя сказать, чтобы условность исполняемых ролей не тяготила европейца. Призыв «Назад! К природе!» постоянно раздается из недр западно­европейской цивилизации. Им ознаменован пере­ход от классического феодализма к эпохе Возрож­дения, от средневековья к новому времени. Значение античного наследия, ставшего универ­сальным языком культуры в период Возрождения и Просвещения, как раз и заключался в том, что оно воспринималось как наиболее соответствую­щее природе. Когда непосредственность антично­го наследия вырождается в условностях класси­цизма, движение к «истокам», к «природе» влечет европейскую культуру к сентиментализму и роман­тизму. Однако при исходном недоверии к природе возвращение к ней постоянно оборачивается ухо­дом в очередную роль. Отсюда чрезмерная чув­ствительность сентиментализма, слишком бурные порывы страстей у романтиков и т. д.

Театрализация поведения, принимавшего характер разыгрываемой роли, вызывала раз­дражение у многих русских людей.

Вспомним злое развенчание Л.Н. Толстым Наполеона в «Войне и мире», где ему противопоставлена естествен­ность Кутузова, доходящая до прозаизма. Впрочем, и аф­фективная сентиментальность какой-нибудь мадемуазель Бурьенн в его романе тоже выглядит достаточно натянутой. Окарикатурена театральность образов поляков в «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевского. Число подобных приме­ров можно умножить.

Для русской эстетики более характерно подчер­кивание естественности, в том числе и в изображе­нии сильных страстей, что обусловлено изначальным доверием к природе человека, присущим правосла­вию. В театрализации жизни, поведения европейца, действительно много искусственного, но неискрен­ней она может быть названа далеко не всегда. Она является прямым следствием недоверия к несовер­шенству и греховности собственной природы.

Стремление к самоотчету, вырастающее из недоверия к природе, совпадает со стремле­нием к ясности, отчетливости, оформленности. Везде, где европеец замечает недостаток от­меченных черт, он подозревает недостаточную цивилизованность.

П. Пикассо

Этим во многом определялось отношение европейцев к России, в которой дове­рие к природе порождало дефицит указанных ка­честв. Нередко русские люди сами видели в строй­ности форм европейской цивилизации образец для подражания, находя в них то, чего не хватало рус­ской душе.

Самоотчет, связанный с недоверием к несовер­шенной природе, оборачивается в частности неис­тощимым любопытством, связанным с желанием все понять и познать, во все внести ясность, во всем дать себе отчет. Любопытство уводит евро­пейца далеко от родных мест и побуждает видеть необычное в близком. Но самосознание не только порождает любопытство, Оно диктует и способы его удовлегворения. Акт самосознания, обращен­ный к природе, не оставляет ее в первозданном виде. Он исполнен одновременно и внимания и недоверия к ней, а потому преобразует ее. Пред­мет самоотчета вырывается из своего непос­редственного окружения и становится в зави­симость от структур познающего мышления. Так появляется экспериментальный метод ис­следования и наука, основанная на нем. Экспериментальный метод отличает новоевропейскую науку от античной. Античная наука была неотдели­ма от язычества, обожествлявшего природу. Она не решалась экспериментировать над природой и относилась к ней созерцательно. На заре новоев­ропейской науки ее связь с самосознанием обо­значил Декарт.

Самоотчет, регулирующий природные влечения, позво­ляющий человеку овладеть собой, перерастает в мораль­ное сознание ответственности, навязывая этому сознанию достаточно своеобразные формы. Определенное представ­ление о них дает, например, этика Канта, выражающая не­изменное недоверие к любым природным склонностям и влечениям, включая и те, которые традиционно считались нравственно-положительными. Этика утилитаризма, наобо­рот, предполагает манипулирование природными страстя­ми и желаниями, опираясь на неизменность самосознаю­щего субъекта, с тем, чтобы направить их к пользе человека.

Дистанцирование от собственной несовершен­ной природы придает европейцу и западно-евро­пейской цивилизации в целом, неизменность, ус­тойчивость, не зависящую от каких-либо колебаний человеческой природы. Вопреки всем потрясени­ям и превратностям исторической судьбы, завися­щим от непостоянства человеческой природы, за­падно-европейская цивилизация хранит неизменным соотношение с собой и свою собственную идентичность.

Сказанное верно как относительно этой цивилизации в целом, так и относительно каждой отдельной страны и наци­ональной культуры, входящей в ее состав. Неизменность соотношения с собой выражалась в исторической преем­ственности, которая культивировалась, несмотря на самые неожиданные новации. Протестантизм в Англии в Я/\-М вв. был, безусловно, религиозной новацией, но именно он встал на защиту вольностей «доброй старой Англии», уходящих в глубину веков, во время английской революции Ш в. Вели­кая французская революция демонстрировала разрыв с фео­дальным прошлым Франции. Однако она же выдвигает на первый план принцип нации в качестве начала, объединяю­щего предков современников и потомков.

Высокая оценка формальной стороны челове­ческих отношений вообще помогала избегать сколь­ко-нибудь серьезных общественных потрясений. Там, где формальное следование националь­ной традиции независимо от ее содержатель­ного наполнения соблюдалось, страна явля­ла образец более или менее спокойного эволюционного развития. Так было в Англии после революционных событий середины Ш в., в других англо-саксонских странах, в странах Скан­динавии. Из русских мыслителей непрерывной це­пью преемственности европейской истории боль­ше других восхищался П.Я. Чаадаев.

В то же время соотношение с собой, признающее неизменность западно-европейской цивилизации, как раз из-за своей обособленности от собственной при­роды внутренне пусто, бессодержательно. Не имея со­держания в себе, оно постоянно возвращается к тому, от чего уходило, к природе, хотя и не в состоянии отождествиться с ней. В результате неизменная при всем своем непостоянстве человеческая природа раз­ворачивается в историю, в которой неизменное соот­ношение с собой играет роль регулятивного принципа, обеспечивающего преемственность среди изменений человеческой природы. Ориентация на историю - важная особенность западно-европейской циви­лизации особенно в новое время. Этим она отли­чается от традиционных цивилизаций Индии и Китая, например, ориентированных на вечное и скорее про­тивостоящих истории.

Неизменность соотношения с собой придает западно-европейской цивилизации чувство уверенности в себе, а пустота такого соотношения подрывает его. Поэтому такая уверен­ность требует постоянного подтвержде­ния и находит его в постоянном выхождении за свои пределы и в стремлении к доминированию над другими культур­ными регионами. Экспансионизм — неотделимое качество западно-европей­ской цивилизации, начиная со времен средневековья. Эта цивилизация лишена самодостаточности, присущей, напри­мер, цивилизациям Индии и Китая. Экспансионизм западно-европейской цивилизации сказывался в активном прозелитизме католичества, сопровож­давшемся крестовыми походами на Ближний Восток, в Прибалтику, в Восточную Европу, на Пиренейский полуостров. Страсть к доминированию сыграла свою роль в великих географи­ческих открытиях. Она привела к возникновению гигантских колониаль­ных империй, а после их распада она сказывается в экономической эксплуа­тации остального мира, в упорном навязывании ему своих ценностей.

Формализация общения приводит к ускорению его ритма. Когда общение между людьми формализовано, оно происходит гораздо быстрее. Формали­зация самых разных сторон обществен­ной жизни ведет к резкому ускорению ритмов исторического времени запад­ной цивилизации. Уже на исходе средневековья западно-христианская цивилизация по темпам развития опережает другие цивилизации. Форма­лизация человеческих отношений придает им черты механичности, автоматизма. В свете этого становится понятным индустриальный переворот, который происходит на Западе, начиная с конца XVIII века. В ходе индустриаль­ного переворота черты механичности, автоматизма переносятся из сферы отношений между людьми в сферу отношений человека к природе, в

материальное производство. В резуль­тате ритм исторического развития на Западе еще более ускорялся, прежде всего, в сфере экономики. Она объявля­ется основным показателем развития общества. Остальные цивилизации оказались окончательно отброшенны­ми в разряд догоняющих.

Нельзя сказать, что ускорение ритмов времени, которое постоянно задается западно-европейской цивили­зацией в сфере материального произ­водства, имело исключительно положи­тельные последствия. Если косная материя биосферы ко времени безраз­лична, и ей можно задавать любой ритм во времени, то для живых организмов время — сама жизнь, и каждый вид живых организмов обладает своим ритмом времени. Биосфера образует хрупкий баланс ритмов времени различных родов и видов живых организмов. Современное материаль­ное производство, зародившееся в лоне западной цивилизации, опирается в основном на неорганическую косную материю. Оно задает биосфере слиш­ком быстрый ритм времени, который действует на нее разрушительно. Биосфера не располагает временем, чтобы ассимилировать быстро расту­щие отходы производства. Экологичес­кий кризис стал ответом на ускоренное экономическое развитие. Он поставил под угрозу существование человека в биосфере наряду с другими живыми организмами.

Ускорение ритмов времени, характер­ное для индустриальной и постиндуст­риальной цивилизации, вырастает из формализации общественных отноше­ний и ведет к их дальнейшей формали­зации. В условиях ускоренного ритма времени, диктуемого современным материальным производством, у человека нет времени на другого человека. Контакты между людьми чаще всего носят исключительно деловой, а следовательно, формализо­ванный характер. Предельная формали-

зация человеческих отношений превра­щает человека в средство для другого человека. Правда, формализация кладет и предел такому превращению, но только для того, чтобы тот, кого рассматривают в качестве средства, сам относился к окружающим таким же образом. Кто такой человек сам по себе, мало кому интересно. Ядро личности составляют ее убеждения. В современных странах западной цивили­зации свобода убеждений хорошо гарантирована законом. Тем не менее в ситуации ускоренного ритма времени и прогрессирующей формализации общественных отношений убеждения человека особого значения не имеют. Они остаются его личным делом. На них никто не посягает, но они всем безразличны. Общество строится на основе интересов, а не ценностей. Плюрализм убеждений подчеркивает . равнодушие к ним. Как выразился А.И. Солженицын: «Только бы было как можно больше мнений, чтобы ни одно из них не принимать всерьез».

По мере того как человек становится средством для другого человека, происходит его духовное обеднение, ибо для его духовного развития необхо­дим другой человек, воспринимаемый в качестве личности. Духовному обедне­нию человека способствует и другое обстоятельство, связанное с ускорен­ным ритмом времени. Духовное богатство внутреннего мира человека определяется глубиной его пережива­ний, глубиной того, что он пережил, выстрадал. Между тем глубина пережи­ваний требует времени, которого у человека нет. Калейдоскоп телевизион­ных передач и программ отражает обрывки соответствующим образом не пережитых впечатлений, теснящихся в душе современного человека. Иногда человек просто откладывает решение тех или иных проблем, потому что ему некогда ими заниматься. Насколько безопасен такой «отложенный спрос» на проблемы?

Ускоренный ритм времени превраща­ет современного человека в совокуп­ность социальных ролей, когда ни одна из них не пережита настолько, чтобы человек мог отождествить себя с ней. Он — один на работе, другой в семье, третий в церкви и т.д. Правда, театраль­ность при исполнении этих ролей с наступлением индустриальной цивили­зации заметно поубавилась. Развитая театральность предполагает обязатель­ный самоотчет, опирающийся на формальное единство личности. Однако ускоренный ритм времени не позволяет сохранить такое единство и полностью дать себе отчет в исполняе­мой роли. Поэтому, оказываясь сово­купностью социальных ролей, человек сам по себе остается ничто. Возникает парадоксальная ситуация. Западно­европейская цивилизация надежно гарантирует права автономной личнос­ти. Она защищает их во всем мире, Между тем реально личность в запад­ной цивилизации распадается, обраща­ясь в ничто. Философия постмодерна соответствующим образом реагирует на создавшееся положение. Самосозна­ние в ней перестает быть организую­щим центром личности. Оно исчезает в потоке сознания или управляется бессознательными структурами человеческой психики.

Хотя личность в современной запад­ной цивилизации растворяется в совокупности социальных ролей, общество как раз вследствие этого обретает прочность и стабильность. Развитая личность — вечно возмущаю­щее начало. Разъедаемая рефлексией, она слишком часто становится источни­ком недовольства, а значит и нестабиль­ности. Там, где она стирается, этот источник более или менее иссякает. У человека тем меньше оснований для недовольства, чем с юридической точки зрения его личные права, действитель­но, надежно гарантированы. Одновре­менно можно отметить, что общества, в которых личность размыта, отличают­ся недостаточной гибкостью. Они нередко лишены возможности адекват­но реагировать на вызов меняющихся обстоятельств, излишне полагаясь на свою военную и экономическую мощь.

Принятое в Православии исходное совершенство человеческой природы, которая, хотя и испорчена грехом, но предназначена к тому, чтобы постоян­но собственным усилием преодолевать греховность, опираясь на изначальное совершенство, определяет близость человека, как к Богу, так и к другому человеку, к обществу, к окружающему в целом. Формируется иной тип .личнос­ти. Самосознание такой личности не обособляется от собственной природы, соотносясь с собой и регулируя ее извне. Оно, напротив, вырастает из полноты жизненного опыта человечес­кой природы и представляет собой самоотчет в нем. В свою очередь близость человеческой природы к окружающему приводит к тому, что окружающее, так или иначе, включает­ся в состав жизненного опыта. Оно не отделимо от его полноты, и отношение к нему также требует полноты жизнен­ного опыта. Такого рода самосознание утверждает себя, не дистанцируясь от окружающего, а обретая себя в нем, поскольку оно присутствует в его жизненном опыте. Под полнотой жизненного опыта следует понимать совокупность пережитого, выстрадан­ного человеком.

Наиболее адекватно тип личности, вбирающий в себя окружающее и утверждающий себя в нем, представ­лен в русской философии направле­нием метафизического персонализ­ма (определение современного петербургского философа Н.П. Мальчевского), связанным с имена­ми А. А. Козлова, П. Е. Астафьева, Л. М. Лопатина и др,

Отношение человека к другому человеку, к обществу, к окружающему в целом, характеризующееся полнотой жизненного опыта, можно определить как неформально-личное отношение. Ему свойственна близость к действи­тельности при сохранении самоопреде­ления относительно нее. Неформально-личное отношение, сопровождающееся полнотой жизненного опыта, означает избыточность самоотдачи, направлен­ной на предмет отношения. Предмет избыточной самоотдачи приобретает самостоятельное значение, а человек оказывается несамостоятельным в сравнении с ним. Сам по себе человек немного стоит. Главное — его дело, в котором выражается отношение к предмету. В нем, а не в обособленном от него соотношении с собой человек обретает себя. С точки зрения русского человека формально относиться к делу, значит относиться к нему плохо. Дело надо «любить», относиться к нему «с душой», т.е. подходить к нему нефор­мально. Если для человека западной цивилизации дело является средством обеспечить себе автономное существо­вание, то существование русского человека, напротив, нередко — не более чем условие для того, чтобы он мог заниматься делом. Не сообщая человеку автономии, такое существование тем не менее придает ему внутреннюю независимость, обусловленную нефор­мальным отношением к делу. Когда же да\о рассматривается человеком только как способ достичь автономного существования, то в русской системе нравственных координат оно часто оценивается негативно.

Ставший самостоятельным (но не обособленным) от отдельного человека предмет избыточной самоотдачи способен объединить вокруг себя многих людей. Тогда неформальное отношение к нему превращается в общее дело, где каждый человек по-своему, неформально находит себя и общество структурируется неформаль­ным отношением к общему делу. Совместное усилие, сопровождающее­ся избыточностью самоотдачи, доходя­щей до жертвенности, не раз оказыва­лось скрытым резервом России в ситуациях, которые казалось бы превосходили ее возможности. Ж. Сталь, посетившая Россию в XIX веке, назвала ее «страной фасадов», отмечая несоответствие между внешним великолепием и могуществом империи и повседневной жизнью ее подданных. В таком замечании по поводу того, что бросалось в глаза, больше остроумия, чем подлинной проницательности. То, что Ж. Сталь иронически определила как «фасады», являлось воплощением общего дела, приобщением к которому поддерживалась скромная жизнь подданных империи. Великая русская литература сострадала «маленькому человеку» с его несамостоятельностью перед лицом государственной машины, плохо понимая источники его достоин­ства. Это сострадание во многом питало русское революционное движение. Однако освобождение «маленького человека» превратилось в очередное «большое общее дело», требовавшее жертвенной самоотдачи и от тех, кто освобождал, и от тех, кого освобождала

Предмет избыточной самоотдачи, способный в неформально-личном отношении к себе объединить вокруг себя общество, меньше всего напоминает обычный эмпирический предмет. Пройдя сквозь горнило полноты жизненного опыта, являя  собой то, что пережито, выстрадано людьми, он представляет собой скорее идею предмета, или точнее идею предметности, в соответствии с которой должна быть упорядочена предметная действительность.

В то время как философия метафи­зического персонализма акцентирует наличности, вместившей в себя полноту окружающего, направление русской религиозной философии, связанное с софиологией и восходящее к B. C. Соловьеву, утверждает, наобо­рот, преимущественное подчинение личности идее. Россия издавна созида­лась под идею. Не случайно философы-евразийцы характеризовали верховную власть в ней как идеократию. Идея, объединяющая общество, могла быть более или менее универсальной. Она могла быть универсальной идеей православия, религиозно-нравственные ценности которого требовали воплоще­ния в жизнь в русском царстве в XVI-XVII вв., либо универсальной идеей построения социализма и коммунизма сначала в одной стране, Советском Союзе, а затем и во всем мире. .Либо это была более скромная идея создания сильного государства, империи, гаран­тирующего своим подданным общее благо. Напомним, что и сейчас наиболь­шим влиянием пользуется неброская, но выстраданная десятилетним опытом идеология государственничества.

Поскольку идеи, объединяющие людей, взяты в нравственном аспекте, они выступают в качестве ценностей, требующих от человека нравственного служения. В России общество традици­онно основывалось не столько на интересах, сколько на общих ценнос­тях. В этом еще одно ее отличие от западно-европейской цивилизации, по крайней мере в новое время, Ценности могли быть религиозными, например, в средневековой России, могли быть и светскими, хотя отношению к ценнос­тям всегда присущ некий религиозный оттенок. Примат ценностей над интере­сами не исключает интересов, а регули­рует их в соответствии с ценностями, В качестве ценности для русского человека может выступать Бог, госу­дарство, если оно основано на ценнос­тях, культура, наука, конкретное дело каждого человека. Неформальное отношение принятия ценностей

предполагает служение им. Неформальноличное отношение к предмету, к идее невозможно без самоопределения. Соответственно оно сопровождается либо принятием, либо непринятием их. Непринятие идеи, государства, обще­ства, основанного на ней, не означает обособления от нее, от государства и общества. Близость, присущая нефор­мальному отношению, сохраняется. Это накладывает на неприятие совер­шенно своеобразные черты. При наличии исходной близости принятие способно причудливо переплетаться с неприятием, любовь с ненавистью, образуя запутанный узел психологи­ческих переживаний, распутать который нельзя. На него можно только указать, попытаться преодолеть его. Величие русской культуры заключает­ся в частности в умении выразить сложность человеческих переживаний, но предпосылкой такого умения является тип личности, на который она опирается. Близость к тому, что не принимается, нередко придает неприя­тию скрытый характер. Отсюда известное лукавство русского человека. Скрытое неприятие иногда изнутри подтачивает общество при изживании общей идеи, и тогда государство рушится как карточный домик, несмот­ря на внешние атрибуты могущества. Такова судьба Советского Союза. Выдержав тяжелейшие испытания. Второй мировой войны, он развалился спустя несколько десятилетий в статусе сверхдержавы. Защищать его было некому, ибо он лишился внутренней поддержки своих граждан.

Сложное сочетание принятия и непринятия часто оказывается источни­ком долготерпения русского человека. Вместе с тем непринятие при сохране­нии близости к отвергаемому оборачи­вается крайним радикализмом и непримиримостью. Таково русское богоборчество, «воинствующий атеизм», выросший из православной близости к Богу, Непримиримостью отрицания отмечено русское револю­ционное движение. Встречающееся ныне непримиримое отношение к советскому прошлому выдает чрезмер­ную близость к нему. Не случайно подобным отношением к нему часто грешат не те, кто прежде ходил в диссидентах и неформалах, а те, чья жизнь при прежнем режиме протекала без особых потрясений.

Непримиримость отрицания перехо­дит в радикализм отрицающего дей­ствия, не знающего компромиссов, и тогда общество периодически погружа­ется в хаос или в состояние близкое к нему. Этим обусловлена определенная хрупкость цивилизации в России, в которой менее выражены свойства преемственности и накопления. В то же время периодическое погружение общества в хаос, страдания, не отдели­мые от него, служат мощным стимулом развития высокой культуры. Дело в том, что высокая культура может быть только выстрадана. В этом смысле она в какой-то мере, к сожалению, «питается кровью». Период расцвета культуры иногда совпадает с периодом катастроф и потрясений. Так было с культурой Древней Греции, с культурой Италии эпохи Возрождения. Таков был подъем русской культуры в XIV—XV веке, происходивший одновременно с эпохой Возрождения, но направленный на религиозные, а не светские ценности. Мы имеем в виду время Сергия Радо­нежского, Андрея Рублева, Дионисия и других, живших в «век русской святос­ти».

Иногда, наоборот, расцвет культуры имеет место во времена относительно спокойные, когда страсти более или менее улеглись, и дистанция относитель­но бурных событий прошлого позволя­ет осмыслить их. Светская культура эпохи Просвещения, например, была бы невозможна без опыта религиозных войн, хотя создавалась в сравнительно безмятежное время. Русская культура «золотого века» явно или не явно питалась отношением к преобразовани­ям Петра Великого, ставшим для страны тяжелейшим испытанием. Также и советская культура прямо или косвенно отвечала на вызовы истории первой половины XX века в России. Напротив, страны относительно благополучные далеко не всегда оказывались в центре культурных движений. Англия, вступив­шая на путь эволюционного развития после потрясений первой половины XVII века, дала немало первоклассных литераторов и живописцев. Однако классицизм как стиль культуры своих вершин достигает во Франции, а романтизм — в Германии. Катастрофи­ческий характер русской истории, о котором писали не раз, во многом оправдывается наличием высокой культуры. Непримиримость отрицания способна придать русскому человеку узость, противоречащую отмеченной выше сложности и неоднозначности переживаний. Правда, и другое. В этой узости всегда есть некий надрыв, ибо отрицается то, что близко.

Неформальное отношение неприятия предмета, лица, идеи, государства и общества приходит обычно либо во имя другой идеи, которой должна служить личность, либо оно означает изживание идейности вообще и выдвижение на первый план самоутверждающейся личности. Иногда эмансипация личнос­ти сама по себе становится объединяю­щей идеей, как это было у советской интеллигенции западнического толка в 60 — 80-е годы прошлого столетия. Между тем изживание идейности в пользу самоутверждающейся личности влечет для России совсем иные послед­ствия, нежели то, с которыми сталкива­ется Запад. В ситуации обособления от общества идейная нечуткость приводит к тому, что интересы, которые теперь играют решающее значение, удовлетво­ряют посредством исполнения совокуп­ности формализованных социальных ролей. Общество тем самым стабилизи­руется, и современная западная полито­логия рассматривает исключение идейности в качестве условия стабиль­ной политической жизни. Когда личность ощущает свою неформаль­ную близость обществу, она, самоутверджаясь, наоборот, склонна пренеб­речь всякими условностями и формальностями и именно в этом находить самоутверждение. Почему русский чиновник слишком часто склонен брать взятки? Только из корысти? Едва ли. Взятка предполагает неформальное отношение, и он утверждает себя в нем как личность, а не функция безличного закона.

Изживание идейности проходило на Западе с 60-х годов прошлого века параллельно с аналогичными процесса­ми в Советском Союзе, где также имел место кризис марксистско-ленинской идеологии.

Сравнительно слабой формой протеста против лживости буржуаз­ного общества, превозносящего личность и растворяющего ее в совокупности социальных ролей, стало движение «новых левых» в конце 60-х годов, вдохновлявшихся анархическими идеями Ж.-Т. Сартра и неомарксистов. «Новые левые» акцентировали на самовыражении личности в самых разнообразных формах. Однако в целом протест был инфантилен и легко преодолен. Сходные процессы отчасти вызыва­ли одинаковые последствия.

Период «реального социализма» — единственно спокойное время в бурной истории России XX века. Власть демонстрировала стремление избегать потрясений и утверждала, что переход от зрелого социализма к коммунизму будет осуществляться постепенно и в длительной исторической перспективе. Стабильность, сопровождавшая изживание идейности, как будто торжествовала и на западе, и на востоке Европы.

Все же параллель оказалась обманчи­вой. Стабильность на Западе приобрела устойчивость, и разложение личности на социальные роли способствовало ей. В противоположность этому стабилиза­ция в Советском Союзе на основе изживания идейности скрывала тенден­ции к ослаблению общественных связей и завершилась катастрофой для общества «реального социализма». С одной стороны, среди интеллигенции ширилось движение «жить не по лжи» во имя свободы выражения личностью своих убеждений вопреки формализму и условностям изживаемой официаль­ной идеологии. И понятно. Именно интеллигенции приходилось лгать больше всего, и она изрядно преуспела в этом. С другой стороны, безыдейная личность выражала себя отнюдь не в четком исполнении социальных функций, а в фактах массовых хище­ний, нарушений трудовой дисциплины и т.д. Оба вида самовыражения удиви­тельным образом дополняли друг друга, потому что истина самовыражения безыдейной личности при наличии ее изначальной близости к общественным реалиям и заключается в систематичес­ком игнорировании норм, регулирую­щих общественную жизнь.

Последовавшая затем катастрофа явилась предельным случаем такого игнорирования. Существует, впро­чем, и нечто, объединяющее два типа безыдейной личности на западе и на востоке Европы. В обоих случаях, желая утвердить себя за счет изжи­вания идейности, личность исчезает, обращаясь в ничто, либо растворяясь в социальных ролях, либо не имея возможности сконцентрироваться в направлении к высшим ценностям, она растрачивает себя в неупорядо­ченных выплесках энергии.

В русской истории изживание идеи, обосновывавшей общество и государство, и появление в более или менее массовом порядке самоутверж­дающейся безыдейной личности всегда сопровождалось кризисом, иногда перерастающим в катастрофу. Таков «бунташный» XVII век с его столкновениями эгоистических самоутверждающихся общественных групп, сословий, личностей. Такие столкновения были показателями изживания идеи православного царства. Петр Великий разглядел за этими столкновениями преобладание земных интересов над религиозными ценностями и создал империю, в которой высшей ценностью стало общее благо подданных в их земной жизни. Сходная ситуация возникла на рубеже XIX-XX вв, Победившая марксистско-ленинская идеология одновременно усугубляла ее и управ­ляла ею, канализируя анархическую борьбу «всех против всех» в русло «классовой борьбы». О связи кризиса и катастрофы советского общества с изживанием социалистической идеи и утверждением безыдейной личности мы уже говорили.

Русская культура обычно чутко реагировала на происходящее. Когда тип самоутверждающейся личности становился более или менее массовым, в ней преобладали мотивы самовыра­жения. В иных случаях предпосылкой культуры оказывалось служение ценностям, воплощенным в идее. Тема самовыражения, например, сильна в культуре XVII века с ее свободным отношением к религиозным канонам при невозможности изжить их, ибо самовыражение не вдохновлялось никакой новой идеей. В культуре XVIII — XIX вв. превалирует начало служения идее и самовыражение так или иначе подчинено ей. В XVIII — начале XIX века культурное служение идее, в основном, совпадало со служе­нием государству, представлявшемуся

главным носителем культуры. Культу­ра «золотого века» служит уже не государству, а вечным идеалам. Истины, Добра, Красоты. Культура «серебряного века», предчувствовав­шая падение империи, вдохновлялась скорее самовыражением в самых разнообразных формах. В советской культуре 30-х — середины 60-х годов преобладали мотивы служения идее, на которой зиждилось и государство, а в период реального социализма, названный А. Зиновьевым временем расцвета культуры, самовыражение опять занимает ведущее место.

Культура вообще до известной степени есть сфера выражения себя в чем-то другом до тех пор, пока акцент делается на средствах выражения и на том, в чем выражает себя личность. Но как только ударение перемещается на выражающего себя человека, а сред­ства выражения и его предмет стано­вятся безразличными, расцвет культу­ры сменяется ее упадком. В этом связь между расцветом культуры во времена реального социализма и последовав­шим затем кризисом культуры в постсоветский период. В основе обоих феноменов лежит самовыражение, в одном случае озабоченное тем, в чем и как оно выражается, в другом — безразличное к этому.

Идея, выстраданная обществом и получившая по отношению к нему самостоятельность, воплощается в государстве, которое, опираясь на идею, требует признания подданных и упорядочивает их интересы в соответ­ствии с идеей. Самостоятельность государства от общества осуществля­ется посредством концентрации государственной власти. Предельным случаем такой концентрации является ее сосредоточение в отдельной личнос­ти. Неформально-личное отношение обращено к личности, представляющей государство, и таким образом оно вступает в контакт с государством в целом. В России власть с XVI века носила личный характер, будь то власть царей, императоров или гене­ральных секретарей. И в нынешней конституции России размеры власти президента придают ей такую самосто­ятельность, что политическая борьба часто превращается в «борьбу за президента». Государственная власть, сосредоточенная в личности, юриди­чески не ограничена. Напротив, личность, представляющая государ­ство, сама оказывается последним источником всякого юридического закона. Сказанное не означает, что власть личности не ограничена вообще.

Случаев личной диктатуры, опираю­щейся только на силу, в истории России не было. Личность, воплощаю­щая государственную власть, сама подчинена общему делу, одухотворен­ному идеей , и в какой-то мере стано­вится не только воплощением государ­ства, но и выражением идеи. Власть такой личности, не будучи ограничена юридически, ограничена, преобразова­на неформально-лично, через приоб­щенность к идее. Юридическое законотворчество подобная личность реализует, исходя из ценностей, связанных с идеей, на которой покоит­ся государство. Так государь в средне­вековой России был Помазанником Божьим и должен был управлять страной в соответствии с религиозно-нравственными заповедями православ­ного христианства. Со времен Петра Великого он концентрирует в себе также идею общего блага. Лидеры партии и государства в советской период являлись одновременно основ­ными носителями и истолкователями марксистско-ленинского учения. Они должны были руководствоваться им в делах государства.

Несмотря на относительную самосто­ятельность государственной власти и ее концентрацию в личности, ценности, восходящие к общей идее, объединяли подданных с властью и личностью, ее представляющей. Л, Тихомиров писал, например, о нравственной причастнос­ти народа к власти в самодержавной России. Такая приобщенность к власти и есть неформальное отношение принятия ее. Строго говоря, для поддан­ных, на какой бы ступени социальной иерархии они ни находились, возникала необходимость отказа от власти как самоутверждения за счет другого. Власть как самоутверждение сменялась служением идее. Это было одинаково верно и для государя, и для его поддан­ных. В русской истории не зафиксиро­ван единовременный акт отказа народа от власти в пользу самодержавного государя. Тем не менее, остается фактом, что с XVI века до начала века XX народ не претендовал на власть. Он разделял безграничную веру в царя. Народные движения против власти возглавлялись самозванцами. Они, с точки зрения шедших за ними, являлись законными государями. О происхожде­нии самодержавия из отказа народа от власти писал АС. Хомяков. Разумеется, практика исторической жизни шла через нередкое нарушение нормы идейного служения. Тем не менее нельзя отрицать способность возвы­шаться до него и многих правителей России, и народа в целом, и наиболее активной части общества, увлекающей за собой народ.

Отказ от власти коренится в тради­ционно христианском представлении о греховности земной власти и о превосходстве над ней власти духов­ной. Эта духовная власть в советский период русской истории реализовыва­лась в том числе и в идеях откровенно антихристианских. Отказ от власти предполагает примат доверия к человеческой природе, которая может в силу изначального совершенства при всей своей греховности, пусть непоследовательно, реализовать такой отказ. Западно-христианские конфес­сии разделяют взгляд на греховность земной власти. Но исходное несовер­шенство человеческой природы, усугубленное ее греховностью, побуждает их пессимистически оценивать возможность хотя бы неполного отказа от нее. Негативное отношение к земной власти здесь выражается в ее ограничении посред­ством раздробления так, чтобы отдельные ее части взаимно уравнове­шивали, ограничивали друг друга.

В советский период русской истории народ как будто имел возможность реализовать свою власть через регуляр­но проводившиеся выборы органов государственной власти. Однако исход этих выборов, как известно, был заранее предрешен. Победа неизменно была за «нерушимым блоком коммуни­стов и беспартийных». Все же значение такого рода выборов не следует пре­уменьшать. Правда, скрывалось за ними нечто совершенно иное, нежели в соответствующих мероприятиях на Западе. Советские выборы каждый раз превращались в демонстрацию доверия, т.е. в неформальное отношение приня­тия народом руководящей роли комму­нистической партии и ее лидера. Они, таким образом, означали и отказ народа от власти, и его неформальную нравственную связь с ней. Не случайно важную роль при проведении выборов в Советском Союзе играла тщательно создаваемая атмосфера праздничности, приподнятости. Она захватывала невольно даже тех, кто к подобным выборам относился скептически. Демонстрация доверия укрепляла и отчасти воссоздавала его.

Неформальная нравственная причастность народа к власти сообща­ет людям определенную меру самосто­ятельности относительно нее при преобладании избыточной самоотда­чи ей. Такая самостоятельность выражалась в частности в широком развитии местного самоуправления, связующего звена между властью и подданными. Оно не претендовало на политическую власть и не ограничива­ло ее, но создавало естественное основание снизу, способное поддер­жать ее. Наиболее распространено было местное самоуправление в Московской Руси, где наблюдался высокий уровень доверия между народом и властью на почве религиоз­ных православных ценностей. Здесь местное самоуправление поддержива­ли даже такие государи как Иван Грозный, боровшийся с притязаниями аристократии. Местное самоуправле­ние представляло собой орган самоор­ганизации населения. Во время польско-шведской интервенции в начале XVII века именно оно спасло страну, когда государство было обезглавлено.

В то же время отношения между местным самоуправлением и государ­ственной властью были далеко не безоблачны. Идея, объединяющая общество, способы регулирования интересов на ее основе — все это может по-разному истолковываться различными слоями общества и самим государством. В условиях развитого самоуправления различия в истолкова­нии легко перерастают в вооруженные столкновения. В XVII веке, например, идею православного царства мало кто ставил под сомнение, хотя государям на троне приходилось не сладко из-за мятежей, крестьянских войн, восста­ний, которыми так богат «бунташный» XVII век. «Регулярное государство», созданное Петром Великим, пошло по линии утверждения самостоятельности государства за счет местного самоуп­равления. Подобное утверждение самостоятельности потребовало от подданных большей самоотдачи в пользу государства. В нем концентри­руется избыточная энергия народа. Россия становится Великой Европейс­кой державой, а внутри страны устанав­ливается относительный порядок. Вместе с тем растет отчуждение подданных от государства, что выража­ется в бюрократизации управления. Растет и взаимное отчуждение поддан­ных. Происходит его раскол на дворян­ство, принявшее светскую модель жизни, и остальную массу населения, оставшуюся верной идеям православно­го царства. В конце концов, прочность империи была обусловлена сохранени­ем этих традиционных начал, которые она же и подрывала, включая сюда общинное самоуправление. С 60-х годов XIX века самоуправление вновь поощ­ряется. Империя стремилась расширить социальную базу. Но оказалось поздно.

Энергия наиболее активных слоев населения пошла мимо русла, проло­женного властями, и обратилась против них.

Советское государство, сросшееся с партийным аппаратом, довело самостоятельность государства относительно общества до того, что местное самоуправление и другие - формы самоорганизации населения свелись к минимуму или, что то же самое, стали в основном декоратив­ными. Государство, получившее самостоятельность от общества, не дистанцировалось от него, а напро­тив, стремилось проникнуть во все его поры посредством разросшейся бюрократии. Случившееся явилось следствием, с одной стороны, жела­ния сосредоточить в руках государ­ства людские и материальные ресур­сы, а с другой стороны, недоверия к населению. Его постоянно призывали к «сознательности», но не слишком полагались на эту «сознательность». Результаты были впечатляющими. Советский Союз превратился в сверхдержаву. Население, лишенное средств самоорганизации, казалось легко управляемым. Тем не менее, напряженность обстановки, требо­вавшей жертвенной самоотдачи, спала. В любом случае такое напря­жение не могло продлиться слишком долго. И тогда начала сказываться оборотная сторона происшедшего.

Основная масса населения, не имев­шая возможности приобщиться к власти через различные каналы самоор­ганизации, будучи разобщенной, не отказывала ей в повиновении, но перестала себя связывать с ней. А самоорганизация оказалась возможной только на уровне криминальных и полукриминальных структур. Легаль­ные пути для нее были перекрыты. Когда Союз рухнул, эта масса смотрела на происходящее либо с любопытством, либо равнодушно, либо сочувственно. А те, кто готов был поддержать падающее здание государственности, остались бессильными из-за отсутствия навыков и средств самостоятельности. В конце концов, разобщенное население оказалось легкой добычей вышедших на поверхность криминальных и полукриминальных структур.

Современная постсоветская государ­ственность России, функции которой к тому же резко сократились, как будто демонстрирует стремление способство­вать созданию гражданского общества, основанного на самостоятельности, желая получить опору в нем. Если такое стремление искренне, внешне оно выглядит как дальнейшее продвижение общества по пути вестернизации. Не забудем, однако, что на Западе граждан­ское общество существует, прежде всего, в качестве способа обеспечения людям автономии от государства. В конечном счете, его можно рассматри­вать и в значении предпосылки государ­ственной власти, но эта его сторона остается производной. В ее выдвижении на первый план есть некая российская специфика, показывающая, что путь ограничения самоорганизации, начатый Петром Великим и доведенный до предела в советский период, пройден полностью. Государство в какой-то степени возвращается к допетровским временам, когда оно находило массо­вую поддержку в организованном обществе, иногда, впрочем, обходившу­юся слишком дорого. Конечно, такой возврат к самодеятельности видится не менее трудным и мучительным, чем некогда уход от нее.

Доминирование неформально-личных отношений не исключает отношений формально-юридических, без которых не существует никакое государство. Природа человека, хотя и способна периодически преодолевать собственную греховность, все же слишком поражена ей, слишком непостоянна и изменчива, чтобы доверять ей вполне. Закон помогает, пусть отчасти, избегать негативных последствий ее непостоянства. Как отмечалось, закон не ограничивает верховную власть, а исходит от нее. Более того. Законов, посредством которых власть регламентирует поведение подданных, в отдельные периоды русской истории может быть слишком много, и как раз потому, что власть рассчитывает на неформально-личное отношение к себе. Дело в том, что неформальное отношение принад­лежит к такого рода внутренней свободе, которую в принципе невоз­можно усмотреть методами государ­ства. Нельзя его приемами провести черту, отделяющую неформальное отношение принятия власти от нефор­мального — личного неприятия ее. Власть, если не понимала, то смутно чувствовала это и тем не менее пыта­лась застраховаться от негативных последствий неприятия чрезмерной регламентацией. Именно величайшие тираны России, с одной стороны, добивались неформально-личного отношения к себе, к делу, к государству, а с другой стороны, терзаемые подозри­тельностью, пытались зарегламентиро­вать поведение людей, что обычно не освобождало их от подозрительности. К тому же обилие законодательных норм затрудняло их исполнение и повышало роль отношений неформаль­ных как способа обойти их.

Вместе с тем доминирование нефор­мальных отношений означает, что юридический закон не воспринимался в качестве самоцели. В России он доста­точно часто нарушался и властью, и подданными. Закон выступает скорее в положении парадигмы, а поведение человека колеблется вокруг закона, то поднимаясь выше его уровня, то опускаясь ниже. Подобно тому как на Западе периодически слышны призывы «назад к Природе», в России не прекра­щаются сетования по поводу отсут­ствия порядка, сколь многочисленны и суровы ни были законы.

Поскольку неформальное отношение к окружающему сопровождается близостью к нему, в нем всегда присут­ствует определенный дефицит соотно­шения с собой, самоутверждения. Отсюда нередко встречающаяся заниженная самооценка русского человека. Она может иметь положи­тельное значение, когда побуждает его обретать себя в служении Богу, делу, государству, культуре. Не менее значительна и отрицательная роль заниженной самооценки. Она часто служит источником низкой оценки достижений собственной культуры, народа, государства. В таких случаях заниженная самооценка, как правило, причудливо переплетается с решитель­ным самоутверждением. Правда, немец, англичанин, француз утверждают себя, подчеркивая свою принадлежность каждый к своему народу. Русский иногда утверждает себя за счет гиперк­ритического отношения к реалиям собственной действительности, то есть унижая себя в качестве русского. Заниженная самооценка способна сказаться на неустойчивости нацио­нального самосознания. Тогда человек начинает с упорством узколобого расиста копаться в собственной родословной с тем, чтобы выявить в ней какие-нибудь нерусские корни, дающие ему «право» свысока смотреть на окружающих. При этом национальное происхождение охотно путается с национальной принадлежностью. Заниженность самооценки обычно используется силами, враждебными России, в ущерб ей. В ней проявляется неформальное отношение неприятия окружающего, влекущее за собой хрупкость цивилизации в России.

Дефицит самоутверждения сказыва­ется на отношении русских к другим народам и цивилизациям, прежде всего к тем, среди которых протекало их существование. Недостаток самоутвер­ждения, открытость порождает особую чувствительность относительно других цивилизаций, умение понять и принять их, что давало повод говорить о «все­мирной отзывчивости» русского человека, Отсутствие развитого1 комплекса превосходства у русских отчасти цементировало многонацио­нальное российское государство и позволяло русским более или менее уживаться с самыми различными народами. Одновременно заниженность самооценки приводила нередко к наивной подражательности другим цивилизациям, особенно соседним, несовместимой со статусом зрелой цивилизации. Тем не менее, итог чаще всего оставался одним и тем же. Нефор­мальное отношение к иным цивилиза­циям сопровождалось тем, что, подра­жая им, Россия в них не растворялась. Она утверждала себя в них, включая их в свой собственный жизненный опыт, переосмысливая их в рамках своей традиции, каким бы болезненным ни был первоначальный разрыв с ней. Недостаток самоутверждения компен­сировался утверждением себя в ином. В результате Россия постоянно идет своим особым путем развития.

В XIV—XV вв. Великороссия входила в состав восточного мусульманского государства Золотая Орда, созданного монголоязычными и туркоязычными кочевниками. Хотя время это для России было очень непростым, Русь в пределах Золотой Орды пользовалась, выражаясь современным языком, широкой автономией. Она управлялась своими князьями, располагавшими собственными вооруженными силами, в соответствии со своими обычаями и традициями. Мусульманские правители терпимо относились к православной вере русских. Вхождение России в Золотую Орду во многом обусловливалось необходимостью защиты от экспансии со стороны католического Запада. Влияние кочевой мусульманс­кой культуры было многообразным. В итоге, когда на развалинах кочевой державы появилось русское царство, оно носило многие черты восточной монархии, а власть московского царя отчасти заменила власть татарского хана. Пройдет еще немного времени и остатки Золотой Орды подчиняться власти «белого царя». Подражание завершилось самоутверждением в предмете подражания.

Европеизация России на рубеже XVII — XVIII вв., когда страна меняла культурную идентификацию, стремясь ассоциироваться уже не с Востоком, а с Западом, отмечена многими чертами наивной подражательности, необъяс­нимыми исключительно ее отставани­ем. Результаты известны. Российская империя продвинула свои границы далеко на Запад и стала одним из ведущих европейских государств, сохранив, правда, среди них особое место. Массированное вторжение западно-европейской культуры в Россию через сто пятьдесят лет обернулось мощным ответным воздей­ствием русской культуры на Запад. И здесь подражание закончилось самоутверждением в ином.

Петербург XVIII века — воплоще­ние парадоксов русской культуры, постоянно обретающей себя в ином. Он — не только самый европейский город в России, но и самый европейс­кий город в Европе эпохи Просвеще­ния. Он воплощает в планировке и в камне разум, оторванный от истори­ческих предпосылок, каким и был разум эпохи Просвещения. Однако это — и самый русский, и даже, если угодно, самый восточный город. К. Маркс некогда писал, что на Востоке столица — «государев двор», подчеркивая ее полную зависимость от воли монарха. Москва как столица слишком часто была непослушна государю и государству, представлен­ному им. Восстания, бунты свидетель­ствовали о собственной жизни города, недостаточно подчиненной интересам государственной власти. Петр Вели­кий пережил эти бунты, и не только тяга к морю, и к Западу уводила его прочь от мятежного города. Петер­бург — город офицеров и чиновников являл собой полную отдачу интересам государя и государства. Он стал подлинным «государевым двором».

Постоянное утверждение себя в ином, в других, соседних цивилизациях позволяет говорить о цивилизации в России как о неклассической. Россия -^ неклассический Восток. Следовательно, она — Запад, но тоже неклассический. Подобно западно-христианской цивилизации, Россия опирается на самоопределяющуюся личность. Близость такого рода личности соци­альным реалиям, отсутствие автономии от них дает возможность говорить о ее принадлежности к цивилизациям восточного типа. Однако, в последних самоопределяющаяся относительно общества личность отсутствует вовсе, и Россия оказывается вновь отброшен­ной на Запад, где ее не без основания относят к Востоку.

Впервые в журнале «М ОСТ», №№ 54, 55, 56, 2003 г.

 

Преобразования Петра Великого: тип человека

и проблемы формирования светской культуры

 

       Преобразования в России в начале XVIII века так или иначе стали предметом осмысления с начала их проведения. При этом в течение XVIII века колоссальная личность самого Петра в значительной степени рассматривалась в качестве основного источника энергии преобразований, независимо от того, оценивались они положительно или отрицательно. В первом случае он выступал в роли того, кто перевел Россию «из небытия в бытие» (выражение Ф. Прокоповича); предельным случаем второго отношения к нему стало определение его как Антихриста. С развитием историографии XIX-XX столетия в ней возобладали объективные тенденции, в свете которых преобразования отчасти получили значение ответа на вызов проблем, накопившихся до их проведения, отчасти предстали как более концентрированное продолжение того, что делалось до них. В обоих случаях личность преобразователя отступила на второй план, хотя игнорировать ее влияние полностью было невозможно.

       Однако, объективистский подход в истории не может устранить отношение к ней, как к живому творчеству человеческой личности, когда сами исторические события оказываются прежде всего разворачиванием характеристик конкретного типа человека. В качестве представителя типа человека, утверждающего себя в событиях конца XVII – начала XVIII веков, автор статьи берет и самого Петра, что позволяет в какой-то мере сочетать объективистский подход к истории с признанием огромной роли исторической личности, особенно в переломные моменты истории, особенно в России. На обширном историческом материале автор попытается установить основные черты типа человека, реализующегося в светских цивилизациях доиндустриальной эпохи вообще и в России в частности, а также их присутствие в личности царя-преобразователя. Поступая таким образом, автор принимает неоднократно высказанную точку мнения (см. например, Г. Флоровского), согласно которой секуляризация и формирование светской культуры составляет ядро интересующей нас эпохи. В такой ситуации вперед выдвигаются в первую очередь свойства, сближающие тип человека в России на рубеже XVII-XVIII в.в. с типом человека в других светских доиндустриальных цивилизациях. Различия, безусловно, не менее интересны, но они пока отступают на второй план.

                                           Если мы возьмем жизнь Петра от ранних впечатлений детства вплоть до его кончины, то заметим, что атмосфера борьбы, явной или скрытой, пронизывает ее. Борьба эта явилась всеобъемлющей и иногда трудно было разобраться, диктовалась ли она обстоятельствами или провоцировалась самим Петром, выросшим в обстановке борьбы. Борьба начиналась с противостояния близким, т.е. там, где борьба тесно переплетается с интригой, что делает атмосферу особенно удушливой. Здесь и борьба с собственной сестрой, царевной Софьей, непонимание со стороны первой жены, наконец, самая большая личная трагедия Петра, разрыв со старшим сыном, в смерти которого он был повинен.

         Борьба с близкими стала показателем борьбы со всем близким ему как человеку, поскольку близкое оказалось ненадежным, неустойчивым, а потому чужим. Его детские воспоминания связаны с ужасами стрелецких бунтов, кремлевскими интригами, грозившими ему смертью. Ненадежность, зыбкость близкого стала своеобразным итогом развития России в XVII веке. С одной стороны, сонная, полурастительная жизнь, столь ненавистная Петру, бесхребетная, податливая и ко всему глубоко равнодушная. С другой стороны, дикие выплески неуправляемой энергии, позволившие назвать XVII век «бунташным». Все это говорило об известном кризисе традиционных ценностей, на которых стояла Русь. Петр сам представлял собой  один из выбросов такой энергии. Ему же предстояло усмирить ее, канализировать, придать ей силу и осмысленность.

         Спровоцированный на борьбу с близким, обладая избыточной энергией пассионарного человека, Петр отвечает близкому взаимной непримиримостью. Навязанная ему борьба становится его стихией. Резкость разрыва с прошлым, часто пугающая, иногда непродуманная, только подтверждала, что рвать приходилось с близким. Результатом явилось противостояние собственной стране. Иногда оно было явным: бунты стрельцов под Москвой и в Астрахани, восстание на Дону, башкирское восстание. Армии Петра, сражавшейся со шведами, часто приходилось воевать с перевернутым фронтом. Не менее опасным представлялось молчаливое повиновение несогласных. Оно создавало атмосферу подозрительности и пугающего одиночества. В такой обстановке было недалеко от страха. Он периодически овладевал Петром, и он стыдился, когда это происходило. Но вот одна любопытная деталь. Используя свою власть в размерах, далеко превосходящих ее употребление своими предшественниками, царь-преобразователь нередко предпочитал выступать не в роли государя, а в качестве бомбардира, адмирала, и т.д. Можно справедливо видеть в такой позиции сильно развитое начало служения, долга. Вместе с тем сюда примешивалось, наверное, и нечто иное: невольное желание стушеваться перед грандиозностью вызова, брошенного им огромной стране.

В борьбе со своим, близким, Петр окружает себя людьми, в близости которых он, казалось, не мог усомниться. Однако, порожденная борьбой с близким, обстановка одиночества и подозрительности воспроизводилась в отношениях между теми, кто был приближен к нему, в отношении его к нему, их к нему. Любовь к Анне Монс завершается ее изменой. Двусмысленным оказалось поведение второй жены, ставшее явным к концу жизни Петра. Отношения с «птенцами гнезда петрова» также складывались непросто. Вот «Шереметьев благородный», неизменный предводитель многих его ратей. Он верно служил своему государю. Тем не менее, будучи представителем старинного боярского рода, он едва ли принимал с симпатией многие стороны его преобразований. Вряд ли это было тайной для Петра. Вот «счастья баловень безродный полудержавный властелин» А.Д. Меншиков. Даровитый человек, целиком обязанный Петру своим возвышением и уже поэтому, безусловно, преданный ему. В то же время, интриган, казнокрад, и даже знаменитая дубинка Петра не могла вразумить его. Предсмертная записка императора, гласившая «Отдайте все…» осталась недописанной. Перо выпало из слабеющей руки умирающего. Многие полагают  причину ее незавершенности в том, что отдавать было некому. Борьба с близкими, порожденная борьбой с близким, скрыто или явно распространялась и на тех, кто стал на сторону государя в противостоянии близкому. В жизни Петра следует отметить его фактическую безбытность при периодических попытках наладить быт. Она выражалась в частности в том, что большую часть жизни царь провел в разъездах. Разумеется, все они были соответствующим образом мотивированы, но, может быть, их скрытым мотивом являлось отчуждение от близких. В борьбе с ними государь не находил себе места, хотя сами разъезды только усиливали отчуждение.

         В обстановке подозрительности и одиночества, вызванных борьбой с близкими и с близким, борьба с внешним врагом, с чужими могла казаться  для человека, выросшего в атмосфере борьбы, сущим выходом из положения. Она отчасти примиряла со своей собственной страной, со своими, с близкими. Во время войны враг четко обозначен, и его положение в качестве врага обосновано тем, что он чужой, а не близкий. Уже одно это несло облегчение и ослабляло страх, подозрительность, одиночество. Внешний враг тоже нередко коварен, но его коварство оправдано и предсказуемо. Оно может пугать, но не  вызывает отвращения. Оно чаще побуждает азарт, чем уныние. Внешние войны во времена Петра следовали одна за другой. Иногда они накладывались друг на друга. Царь лично участвовал в них, и они занимают большую часть его царствования. Петр не был бы исторической личностью, если бы война в значении средства решения его личных проблем (уход от противостояния с близкими, жажда четкости и определенности) не совпадала с историческими потребностями государства. Тем не менее без учета личных мотивов трудно понять подобное нагнетание военных конфликтов, а иногда их искусственное затягивание. (Многие историки полагают, что Северная война после Полтавского сражения излишне затянулась по крайней мере на десять лет). По существу внешнеполитические проблемы, которые Петр стремился решить военными конфликтами в столь сжатые сроки, решались на протяжении всего XVIII века, а некоторые из них перевалили за его пределы.

         Итак, борьба с близкими, с близким в чем-то, провоцирует борьбу с чужим. Она же, однако, пробуждает совсем иное отношение к чужому. Там,  где близкое делается чуждым, чужое, напротив, оборачивается своим, близким. Оно становится и самоцелью, и средством для борьбы со своим, оказавшимся чуждым. Страсть к чужому, западноевропейскому обнаружилась у Петра с подросткового возраста, когда он пристрастился к посещению Немецкой слободы. Она не проходила в течение всей его жизни. С теми же шведами не только воевали, но и учились у них.

II

                        Тяготение Петра к водной стихии, предельно выраженной в море, океане, началось задолго до того, как Петр увидел настоящее море. Откуда оно у человека, родившегося среди бескрайних, поросших лесом равнин? Конечно, оно соответствовало объективным потребностям государства достигнуть морского побережья, будь то на юге или на севере, с тем, чтобы вести более оживленную и прибыльную торговлю. Но нельзя отрицать того обстоятельства, что у Петра тяга к водной стихии носила одновременно глубоко личный характер, чего не было, например, у  Ивана Грозного или у Алексея, отца Петра, также пробивавшихся к Балтийскому морю. Остается предположить, что стремление к водной стихии, к морю, столь же естественно для Петра, как и его пребывание в стихии борьбы, тесно связано с этим последним состоянием и обозначает черты характера, сближающие водную стихию со стихией борьбы. Остановимся на них подробнее.

            Для суши естественно нести человека, и человек шагает по земной тверди, не всегда задумываясь, вполне доверяя почве, остающейся точкой опоры. В море такой точки опоры, точки приложения бездумного доверия нет. Здесь точка опоры создана самим человеком (корабль), но его положение настолько ненадежно, что требует от человека постоянной собранности, осторожности, инициативы, т.е. тех качеств, которые полнее всего раскрываются в борьбе. Характер Петра обретал себя в море и тянулся к нему, как к стихии, родственной ему. К тому же море – стихия промежуточная между своим и чужим. В нем скрывается в виду свое. Оно чревато вожделенным новым, чуждым в начале. Море разделяет, но оно же и снимает границы: делает ближнее дальним и наоборот. Такое двойное восприятие ближнего и дальнего было так свойственно Петру.

            В море случаются ситуации, когда человек может полагаться только на Бога, но в целом именно потому, что эта стихия предъявляет особые требования к собранности, инициативности человека, к его человеческому разуму и оставляет меньше места для доверия, основания веры, как раз приморские территории не раз оказывались в положении очагов формирования светской цивилизации. К приморским территориям можно отнести Грецию времен классической древности, Италию эпохи Возрождения, Голландию и Англию на заре Нового времени. На приморских территориях, где сталкиваются и меняются местами свое и чужое, утрачивается или отступает на второй план представление о безусловном, неотделимое от религии в целом, а вперед выступает мирское, относительное, образующее начало светской цивилизации. В конце концов, всю западную Европу правомерно рассматривать сравнительно небольшим полуостровом, приморской территорией огромного евразийского континента. Личное пристрастие Петра к морской стихии, создание им новой столицы у моря совпадало и способствовало формированию основ светской культуры в России, объясняло склонность самого царя к усвоению подобной культуры.

III

            Пир – еще одно состояние, без понимания которого наряду с феноменами борьбы и водной стихии нельзя уяснить ни личности Петра, ни характера связанной с ним эпохи. Пир – обычное времяпрепровождение прежде всего военной знати, чей образ жизни предполагает энергию, осторожность, инициативу, более или менее постоянное напряжение, хотя пиры свойственны не только ей и не от нее ведут свое происхождение. Обстановка пира с физиологической и психологической точки зрения – не более чем разрядка после длительного напряжения у того, кто его испытал. Для Петра, жившего в постоянном напряжении, вызванном борьбой, такого рода разрядка являлась необходимостью.

            Тем не менее значение пира далеко выходит за рамки простой разрядки. Во время пира царит атмосфера избыточности, заявляющая о себе во всем, призванная подчеркнуть приподнятость человека над повседневной жизнью, где царит нужда, забота, порожденная недостатком, побуждающим к повседневной деятельности. Избыточность пира говорит о себе изобилием пищи, подчеркивающем отсутствие нужды. Речь идет и о количественном изобилии пищи, превышающем обычную норму, и является хорошим тоном, если после пира пища остается, чем демонстрируется ее избыток. Об изобилии пира свидетельствует наличие на нем пищи редкой, что обычно называют явствами. Горячительные напитки, без которых немыслим пир, также способствуют приподнятости над повседневной ситуацией. В обычной ситуации они только мешают работать. На пир гости обычно приходят в праздничной парадной одежде, в чем также сказывается выпадение из обычной жизни.

            Во время пира доминируют торжественность и веселье. Торжественность приподнимает над повседневной жизнью, а веселье говорит о жизни в таком приподнятом состоянии, в состоянии беспечности без нужды и забот тягостных будней. Демонстрация беспечности важна для военной знати, как способ подчеркнуть свободное отношение к жизни и смерти, без чего невозможно постоянное занятие военным ремеслом. Пир не устраняет общественной иерархии, закрепленной законом, и гости рассаживаются во время пира в соответствии со своими чинами и званиями. Торжественность пира способствует сохранению иерархии. Одновременно обстановка веселья формирует атмосферу непринужденных неформальных отношений с характерной для них избыточностью, когда из-за общественного статуса проглядывает сам человек. В конечном счете, пир только укрепляет общественную иерархию, сообщает ей дополнительную прочность неформальных отношений. Вопреки упомянутой беспечности во время пира нередко решаются достаточно важные вопросы. Их решение в состоянии приподнятости над повседневной обстановкой иногда оказывается более плодотворным, чем при условии вовлеченности в нее, даже если оно принимается на не вполне трезвую голову.

            Отсутствие нужды и забот, демонстрируемое пиром, приближает пирующих к богам. Не случайно пиры имели, а нередко и сейчас имеют религиозное значение. Одновременно религии выработали иной способ возвыситься над нуждами и заботами повседневной жизни, во многом противоположной пиру. Он заключается в аскезе. Пир как средство приближения к божественному закрепился в основном за военной знатью, которая тоже, впрочем, претендовала на прямую связь с божественным началом. Источником таких претензий являлась прямо или косвенно выраженная власть военного сословия над жизнью и смертью, создававшая вокруг его лидеров ореол божественного. Подобная власть распространялась как на время войны, так и на время мира, ибо в большинстве доиндустриальных цивилизаций те, кто носил оружие, занимались и управлением государством.

            Петр Великий как государь, прежде всего, возглавлял военное сословие своей страны, и его преобразования коснулись в первую очередь этого сословия. В качестве государя он был Помазанником Божиим, т.е. имел непосредственное отношение к божественному, и ему не раз приходилось вступать в конфликт с духовенством. Все, сказанное о пире, относится и к его пирам. Но к его пирам следует добавить еще кое-что. При Петре Великом в России возникает первый завершенный образ светской культуры, открытый не столько вечному, что имело место в религиозных цивилизациях, сколько будущему. В цивилизациях религиозных идеальное состояние человека, а часто и всего земного, переносилось в сверхземную вечность. Цивилизации светские, для которых проблема вечности теряла остроту, связывали его преимущественно с будущим. Отсюда утопизм, характерный как раз светским цивилизациям. Как ни странно может показаться, религиозное миросозерцание с его отвлеченными с точки зрения всецело ориентированного на земную жизнь человека представлениями отличаются гораздо большей трезвостью в подходе к той же земной жизни и не ждет от нее слишком многого. Пир Петра Великого во многом являлся предвосхищением в настоящем утопического будущего с его изобилием, праздничностью, беспечностью. Чувствуя это, А.С. Пушкин подчеркивает открытость пира Петра Великого, вовлекающего в свою стихию все окружающее: В «Полтаве» Петр пирует «при кликах войска своего»;  во вводной части «Медного всадника» он произносит: «И запируем на просторе», чем объединяется всеобъемлющий характер пира с его отнесенностью в будущее.

IV

            Сама поглощенность борьбой, будь то борьба с близким или с чуждым, когда борьба делается образом жизни, ориентирует человека на земное, отвлекает от сосредоточенности на сверхземном, для которой необходима борьба другого рода: борьба с пагубными страстями, пороками, т.е. в основном с самим собой. Борьба с земным, будь то близкое или чуждое, также предполагает и сосредоточенность, и выдержку, но они не выступают в качестве самоцели. В таком качестве оказываются высшие земные ценности: земная власть и земное богатство. Причем в доиндустриальных цивилизациях именно власть давала богатство. Поэтому светские мотивы в культуре исторически развивались в основном военным сословием, вовлеченном в борьбу за земную власть. Так было в Древнем Египте, Индии, на мусульманском Востоке или в средневековой Европе (вспомним рыцарскую поэзию, предшественницу светской культуры Возрождения).

            Правда, светские цивилизации древней Греции или Италии эпохи Возрождения создавались преимущественно горожанами. Однако, эти блестящие исключения лишь подтверждают правило. Во-первых, здесь мы имеем дело с приморскими территориями, где само море культивировало ориентацию на земного человека, на его разум, выдержку, инициативу. Во-вторых, соответствующие культуры зависели от транзитной торговли, сопряженной в то время с большим риском, что порождало постоянную вовлеченность в земные дела и озабоченность ими. Наконец, горожане Древней Греции и возрожденческой Италии были одновременно воинами-ополченцами и принимали деятельное участие в борьбе за власть и в маленьких городах-государствах, где иногда шла хроническая гражданская война, и в войнах между городами-государствами. Тем не менее уже к северу от Альп Возрождение, по верному замечанию А. Грамши, приняло дворянско-аристократический характер. Победившая к XIX веку буржуазия, утверждая свою светскую цивилизацию, немедленно провозглашает борьбу всех против всех в виде конкуренции. Несмотря на то, что условием конкуренции был ее мирный характер, она поистине являлась борьбой за существование, т.е. ставила человека перед лицом смерти, чем обеспечивалась его вовлеченность в земные дела.

            Религиозное миросозерцание также возникает из страха смерти и позволяет его преодолевать. Нередко оно появляется или усиливается в обстановке борьбы, когда страх смерти становится массовым. Все же оно не культивирует вовлеченность в земное, провоцируемую борьбой. Скорее, наоборот, перед лицом смерти обнаруживается ничтожность земного с его борьбой за власть, что ведет к отказу от приоритета земного. Такой отказ вносит в саму земную жизнь мир и упорядоченность. Так произошло на Руси в XIV–XV в.в.. Во времена княжеских междуусобиц и татарских набегов происходит религиозный подъем, сопровождавшийся в дальнейшем обесцениванием борьбы за власть, за земное. Н. Трубецкой отмечал роль этого религиозного подъема в возникновении единого русского государства. В «бунташном» XVII веке беспокойные времена повторились. Но теперь стихия борьбы привела не к  реанимации религиозного миросозерцания, а к его кризису, к втягиванию по крайней мере части русского общества, в сугубо земную, светскую проблематику. И естественно, что такой частью русского общества оказалось в первую очередь военное сословие, дворянство. Петр Великий, сделавший борьбу образом жизни, прежде всего к нему обращал свои преобразования и в какой-то мере был его представителем.

             Процессы секуляризации, формирования светской культуры радикально меняют представление о мире, о своем месте в нем. С точки зрения христианского религиозного миросозерцания мир сам по себе ценности не имеет. Он приобретает значение, поскольку указывает на сотворившего его. Вещи важны не сами по себе, а как символ Творца. Вместе с секуляризацией человек заново открывает мир, окружающий его в положении самодостаточного. Он испытывает жажду новых впечатлений посюстороннего мира. Эпоха Возрождения, начало процессов секуляризации в Западной Европе, отмечена Великими географическими открытиями, когда корабли европейцев проникают во все уголки земного шара, в том числе и в поисках новых впечатлений. Впрочем, ради этого не всегда следовало отправляться за океан. Достаточно было по-новому взглянуть на окружающее, чтобы Новый Свет открылся совсем рядом. Такой новый взгляд и задавало представление о земном мире, как о самоценном. Тяготение к новому, открытие нового, новый взгляд на старое, отношение к миру, где новое, чужое становится своим, привело уже людей Возрождения к разрыву с близким, старым. Так эпоха Возрождения направлена на прежде чуждые, изрядно забытые, а потому выглядевшие новыми античные образцы, языческое происхождение которых соединяло их с земными ценностями. Наоборот, близкое средневековье, исполненное религиозной христианской символикой, получило уничижительное название средних, темных веков.

            Время Петра Великого, начало процессов секуляризации в России, не без основания сравнивают с эпохой Возрождения в Европе, хотя хронологически оно накладывается на период раннего Просвещения и во многом обусловлено им. В свете сказанного иным светом наполняется стремление Петра к  новому, чуждому и его недоверие к своему, близкому, желание по-новому его преобразовать. Оно, действительно, вызвано борьбой с близким и с близкими, но борьба, ставшая образом жизни оборачивается вовлеченностью в земное, которое раскрывается все новыми сторонами и красками. В такой перспективе предпочтение чуждого, нового своему, близкому, старому превращается едва ли не в самоцель. И такое впечатление, на самом деле, появляется, если обратить внимание на мелочность копирования Петром некоторых внешних черт европейского образа жизни, за которым не раз ускользало более существенное. Отличие от эпохи Возрождения состоит, между прочим, в том, что Петр и преобразуемая им Россия соотносят себя не столько с античными, сколько с западно-европейскими светскими образцами. В то же время и роль античных образцов не надо преуменьшать: и в России, и в Европе в XVIII веке они сохраняли значение универсального языка культуры. Петербург строился в подражание языческому императорскому Риму. Иной смысл приобретают и постоянные разъезды Петра Великого. Кроме безбытности, коренящейся в отчуждении от близких и близкого, кроме необходимости решения конкретных государственных задач, они, конечно, диктовались и жаждой новых впечатлений человека, заново открывшего для себя мир.

            Пробудившийся интерес к земному, признание его неисчерпаемости и самоценности сочетаются со стремлением все испытать в земной жизни, всего попробовать, ко всему приобщиться. Возникал своеобразный тип человека, лишенного узкой специализации. Чтобы такая специализация произошла, краски мира должны поблекнуть, а самому ему надлежит утратить самостоятельную значимость. Только когда мир в целом теряет для человека свою привлекательность, человек сосредоточивается на чем-то одном в мире, что и предполагается специализацией. Так происходит нередко в религиозных цивилизациях, направленных не на земное, а на вечное. Показателем специализации в них является жесткий сословный или кастовый строй, возникал ли он в древнем Египте, Индии или в средневековой Европе.

            Напротив, если мир открывается в его первозданной свежести и самодостаточности, сосредоточение и специализация вряд ли реальны. Так было в языческой древности, и Платон с раздражением писал о «многоделаньи» афинской демократии, когда отдельный афинский гражданин выступал одновременно и воином-ополченцем, и земледельцем (купцом, ремесленником), и участвовал в работе народного собрания, а иногда и работе суда присяжных, т. е. занимался общественной деятельностью. Разносторонностью интересов отличались и выдающиеся умы древней Греции. Поэтому они занимались в основном философией, в круг проблем которой входило тогда все, что сейчас исследуется различными специализированными науками. Ту же разносторонность интересов и в низах, и в верхах общества мы встречаем и в эпоху Возрождения. За Альпами, где светская культура еще долго была дворянско-аристократической, широта занятий и интересов приходилась больше на сторону военного сословия и связанных с ним слоев общества.

            Одним из показателей многообразия интересов и занятий человека в доиндустриальных светских цивилизациях можно считать высокий уровень социальной динамики, присущей, например, эпохе Возрождения, когда военное сословие, основной носитель светских ценностей, активно пополняется выходцами из других слоев населения. В смене занятий проявляется их многообразие. Так, во Франции возникает «дворянство мантии», в Англии – «новое» дворянство, новый слой дворянства образуется в Италии в ходе рефеодализации. Обновление дворянства везде происходит за счет третьего сословия. Очевидно, идея естественного равенства людей, обретшая огромную популярность как раз в период Возрождения, находила тогда свое осуществление не столько в требованиях отмены сословных привилегий и равных прав для всех, сколько в возможности для любого энергичного человека занять более привилегированное положение.

Если мы обратимся теперь к России эпохи петровских преобразований, то заметим, что многие процессы, происходившие в ней, напоминали ситуацию, сложившуюся ранее в Европе севернее Альп. Здесь то же военное сословие, концентрирующее в себе новую светскую культуру, с одной стороны, проводит резкую границу между собой и огромной массой населения, хранившей верность религиозным традициям предков, а с другой стороны, оно в начале XVIII века демонстрирует высокий уровень открытости и интенсивно обновляется, что говорит о многообразии интересов и занятий активной части населения. В России также открытие самоценности земного бытия рождает желание все испытать, ко всему приобщиться. Разносторонность занятий, интересов, свойственна многим представителям русской светской дворянской культуры XVIII века. Таковы Татищев, Болотов, причем, Ломоносов, простолюдин по происхождению, принадлежал, однако, к дворянской, а не народной культурной традиции.

Но начиналось все, безусловно, с самого Петра, с его чисто детского желания все испытать, ко всему прикоснуться в этом огромном, внезапно открывшемся мире. Многообразие занятий и интересов Петра широко известны. «То академик, то герой, то мореплаватель, то плотник», - писал о нем А.С. Пушкин. Тем не менее едва ли подобная широта объясняется исключительно государственными соображениями, когда государю приходилось самому начинать то, что вообще отсутствовало в его стране. Впрочем, и в этом, строго говоря, надобности не было. Однако, Петр увлекался анатомированием и Голландией, питал пристрастие к удалению больных зубов, интересовался уродцами и археологическими находками. Наконец, высшее испытание жизни заключается в ситуации ее предстояния  перед лицом смерти. Культивирование борьбы, которая вначале была навязана Петру, а потом сделалась его образом жизни, невозможно без такого испытания. Мы уже говорили о пристрастии Петра к войнам. Если даже его трудно объяснить сугубо государственными интересами, то еще труднее понять таким образом его личное участие во многих сражениях и походах, где его жизнь ставилась на карту, и угроза жизни государя едва ли соответствовала государственным нуждам.

V

Многообразие занятий и интересов привело бы личность к распаду, не концентрируйся она вокруг основных земных ценностей: стремления к богатству, к власти. Власть являлась целью борьбы и сама производила борьбу, власть, реализовавшаяся в возможности распоряжаться жизнью и смертью, давала ощущение собственной богоравности, когда непосредственная вера в божественное начало пошатнулась и отступила на второй план. Признание земной власти высшей ценностью может осуществляться в обладании к ней. Античный тип демократии с ее непосредственным характером и акцентированием  на политических правах в ущерб личным предполагает такое обладание естественное в условиях язычества, обожествлявшего земное. С элементами античного типа демократии, основанного на обладании властью, мы встречаемся в Италии эпохи Возрождения. Именно такое отношение к власти приводит к острой борьбе за власть стремящихся к ней. Подобная борьба кипела и в маленьких городах-государствах античной Греции, и в возрожденческой Италии.

Возможно, и другое отношение к власти, признаваемой высшей ценностью. Поскольку земная власть является таковой, надлежит не бороться за нее, а служить ей. Эта истина впервые в европейской истории была выстрадана римлянами, которые после долгой эпохи междуусобных войн и столкновений предпочли борьбе за власть служение власти, персонифицированной в лице императора. Такая инверсия способствовала созданию ими огромной империи, утвердившей мир и порядок для подданных, сыгравшей выдающуюся роль в мировой истории. Точно также в эпоху Возрождения мы наблюдаем наряду с прогрессирующей борьбой за власть, которая раскалывала Италию, ту же самую борьбу, приводившую к концентрации власти на путях служения ей, что происходило во многих европейских странах севернее Альп. Там как раз во времена Возрождения образовывались централизованные монархии сначала сословно-представительные, а потом абсолютные.

Россия времен Петра Великого пошла скорее в направлении, проложенном римлянами, нежели греками и итальянцами. В ней также острая борьба за власть, вспыхивавшая  в XVII веке, коснувшаяся начала правления самого Петра, завершилась увеличением концентрации власти в руках государя, окончательным подчинением его земной власти власти духовной, усилением начала служения земной власти. Вместе с тем первый тип отношения к земной власти в значении высшей ценности, когда она оказывается предметом обладания, а не служения, выявившейся еще в античной Греции, присутствовал в России, пусть в форме скрытой,  неадекватной. Мы имеем в виду дворцовые перевороты, столь частые в России  XVIII века, производившиеся все тем же светски ориентированным дворянством, организованным в гвардию, в среде которого идея служения земной власти наиболее культивировалась. Идея шляхетской республики на польский манер не казалась особенно привлекательной. Тем не менее сама игра троном, хотя бы и во имя очередного самодержца, выдавала вкус обладания властью, какими бы целями такая игра ни прикрывалась.

Направленность на земное, признание земной властью высшей ценностью почти всегда сопровождается своеобразным культом рациональности. Земная власть сама по себе тяготеет к рациональным конструкциям. Она нуждается в ясности, отчетливости, прозрачности, последовательности. Указания власти должны отличаться такими качествами, если она желает добиться повиновения и исполнения своих распоряжений. Но дело не только в этом. Власть, исключительно религиозно укоренная, может позволить себе оставаться в какой-то мере непонятной подданным, в том числе и в своих распоряжениях. Тем самым она только увеличивает свой авторитет. Отступление религиозной значимости власти на второй план, выдвижение вперед ее земного происхождения и направленность на земные цели до известной степени уравнивает власть с подданными и обязует ее быть понятной для них. Исследователи не раз отмечали, что указы Петра последнего периода его жизни напоминают не столько распоряжения, сколько попытку убедить своих подданных в необходимости и разумности требований власти.

Тех же самых черт – ясности, отчетливости, прозрачности –  власть добивается от тех, к кому она обращена, от своих подданных. Исключительно религиозно обоснованная власть мало озабочена прозрачностью для себя своих подданных. Она слишком высоко над ними, и они в любом случае сделают то, что ей необходимо. Но власть, уравнявшая себя с подданными в своем земном происхождении и назначении, будет постоянно подозревать их в притязании на власть, а потому потребует полной прозрачности для себя до такой степени, чтобы она (власть) могла отдать себе отчет в их помыслах, поступках, намерениях. Устранение Петром тайны исповеди представляло собой символический шаг на пути к достижению такой прозрачности. Рациональность, присущая светской власти, является, таким образом, результатом подозрительности. Подозрительность сохраняется и снимается в ней одновременно. Подозрительность возникает из постоянной борьбы с близкими и близким, откуда происходит вовлеченность в земное, приводящая к светской цивилизации. Широта интересов и занятий Петра помимо жажды новых впечатлений и потребностей государства диктовалась еще и подозрительностью, недостатком доверия к самым близким, казалось бы, сподвижникам. Рациональность, вырастающая из такой подозрительности, сохраняет ее в себе и в тоже время дает выход из хитросплетений борьбы с близкими и близким. Она выводит в мир, где все ясно, понятно, четко определено, где поэтому нечего опасаться. Так рациональность оказывается уже не средством власти, а идеалом общества в целом, выстрадавшим его в превратностях внутренней борьбы.

Исторический материал подтверждает соответствие между светского типа властью и рациональностью. Например, в ориентированной на земное китайской цивилизации именно конфуцианство, немало способствовавшее такой ориентации, установило предельно рациональный подход к религиозным, общественным, государственным и иным проблемам. Само же оно появилось как попытка выхода из тупика междуусобных войн. В древней Греции логика, средство выражения рациональности, развивается первоначально в недрах софистики, которая ставила своей целью подготовку демагогов, желавших навязать свою власть народному собранию. В эпохи Возрождения и Просвещения появление светского типа власти происходило параллельно с распространением рациональности, рационального подхода в самых различных сферах жизни. Интересно, что на заре нового времени, когда человек попытался навязать свою власть природе и открыто заявил об этом, чем и было вызвано появление экпериментальной науки, в качестве метода исследования предмета Декарт избирает доведение знания о нем до состояния ясности и отчетливости. Такой методический прием требовал от самого предмета полной прозрачности и предсказуемости. Следствием требования стало признание мертвой неорганической материи в значении основы всех земных образований, так как именно она в наибольшей степени отвечала показателям прозрачности, очевидности и предсказуемости.

Утверждение светской власти в России не обошлось без обращения к рациональным формам организации государства и общества, которые соответственно были и средством и целью власти. Многозначительным в этом смысле делается феномен регулярной армии. Она вовсе не являлась для Петра Великого лишь орудием внешней и внутренней политики, несмотря на то, что и такую роль она выполняла. Она оказывалась своеобразной идеальной моделью общества, созданного на началах рациональности, регулярности, где за приказом следовало его исполнение, а тот, кому отдается приказ, вполне прозрачен для отдающего его. Более того, для исполнителя демонстрировать четкое исполнение приказа становится способом самоутверждения. Здесь заключается причина того, почему Петр во главе любого дела старался поставить «доброго офицера» желательно из гвардейцев, и даже Священный Синод на первых порах возглавил кавалерийский офицер. Истоки парадомании многих русских государей после Петра связаны с теми же обстоятельствами.

Старая Москва, хаотически застроенная, с кривыми улочками и переулками, была зримым пространственным воплощением удушливой атмосферы интриг, заговоров, измен. Подобная обстановка время от времени разряжалась открытыми бунтами, столь частыми в XVII веке, хорошо знакомыми Петру с детства. Не только тяга к морю увлекала его к устью Невы, но и сознание собственного бессилия в противостоянии с древней столицей. Однако, и неудачу Петр обращал в успех. Бросая вызов враждебной природе, он созидает новую столицу, рациональным формам которой надлежало стать пространственным развертыванием его собственной воли.

                                                           VI

Сосредоточенность на власти спасает человека светских цивилизаций доиндустриальной эпохи от распада, но не от нравственного разложения. Черты аморализма иногда утонченного, иногда грубого искажают облик людей, живущих в такие эпохи. Сама обстановка борьбы с близкими и с близким невозможна без определенного кризиса нравственно-религиозных ценностей. Без подобного кризиса невозможно предпочтение чужого, нового своему близкому. Этот кризис предшествует борьбе с близкими и близким, является ее причиной и усугубляется такой борьбой. Признание земной власти в качестве высшей ценности способно увеличить размеры нравственного кризиса, потому что в такой ситуации все средства хороши для достижения власти.

Атмосфера нравственного вырождения особенно сгущается в тех светских обществах, где власть становится предметом обладания. Концентрацией подобной атмосферы отмечены Афины конца V века до н.э. Там соответствующая обстановка стимулировалась софистами, а когда появились личности типа Алкивиада, Пелопонесская война была проиграна, и в Акрополе разместился спартанский гарнизон. Обратившись вновь к эпохе Возрождения, вспомним, что в то время итальянец в Европе был не только скульптором, живописцем, поэтом, философом, но и специалистом по изготовлению ядов, знатоком в деле плетения интриг, наемным убийцей. Появлявшихся в Италии, в Риме паломников из других европейских стран поражала нравственная раскованность, царившая в сердце католицизма. Оборотная теневая сторона возрожденческого титанизма (выражение А.Ф. Лосева) дорого обошлась Италии. Погрязнув в междуусобных распрях, она стала легкой добычей иноземцев. Черты нравственного вырождения сказывались и там, где власть рассматривалась не как предмет обладания, а в качестве объекта служения. Уже в I веке до н.э. римские императоры напрасно боролись с падением нравов, тем более, что многие из них являли образцы такого падения, и Тацит не без основания противопоставлял чистоту и простоту нравов германцев своим малопривлекательным соплеменникам. В ту же эпоху Возрождения объединение Франции осуществлял глубоко сомнительный с нравственной точки зрения Людовик XI. Руссо уже в эпоху Просвещения прямо связывал развитие рациональной светской культуры с падением нравов, имея в виду, прежде всего, своих современников. Великая французская революция конца XVIII века, вдохновлявшаяся в первую очередь идеями Руссо, не только руководствовалась принципами Просвещения, но и была реакцией на аморализм его рациональной светской культуры. Она пыталась, правда, недолго и безуспешно восстановить республиканскую простоту нравов, восходящую к древности.

Тем не менее, надо признать, что в тех случаях, когда светская власть принималась не как предмет обладания, а в роли объекта служения, для нравственной деградации ставились определенные границы. Такими границами оказывалось служение этой власти, воспринимавшееся в значении нравственного долга. К тому же (парадоксально, но факт) как раз утверждение светской власти самоцелью тем, чему необходимо служить, расширяло границы власти, и она вбирала в себя богатство содержания, выходящего далеко за ее пределы. Она отождествлялась тогда с Отечеством, с общественным благом и другими ценностями, упорядоченная иерархия которых образует новую уже светскую мораль, что и заставляет относиться к самой власти, как к нравственной ценности. Впрочем, сказанное не спасало нравственное служение светской власти от распространенного вырождения в карьеризм и прислужничество, не имевшее отношение к морали, несмотря на то, что оно ставило границы подобному вырождению. Все же приводя многочисленные примеры нравственного упадка в странах, делавших из власти объект служения, надлежит помнить образцы иного рода, благодаря которым эти страны превращались в сильные процветающие государства. Наоборот, подход к светской власти, как к предмету обладания, сужал ее границы, в большей или меньшей степени исключая из нее облагораживающее ее содержание, обращая ее в средство самоутверждения человека любой ценой. Нравственное падение в такой ситуации было гораздо более полным и не раз завершалось утратой страной самостоятельности.

Обращение к России XVIII века показывает, что подобно другим странам, относившимся к светской власти, как к предмету служения, мы находим в ней и служение власти на началах нравственного долга, чем и держалась страна, и многочисленные случаи, указывающие на упадок нравов в среде сословия, наиболее полно воспринявшего светскую культуру. Само желание все испытать, ко всему прикоснуться в результате открытия  окружающего заново при пробуждении светской культуры почти упраздняет границы нравственно дозволенного. Мы не будем приводить примеры поразительного невнимания к нравственной стороне жизни. Сошлемся только на книгу Щербатова с его трактатом «О повреждении нравов в России». Известны и примеры нравственного служения власти, воплощавшей в себе и Отечество, и общественное благо.

Петровская эпоха интересна, пожалуй, тем,  что тогда негативные и позитивные черты в отношении к светской власти, к действительности в целом нередко сочетались в одном и том же лице. Это можно утверждать и применительно к сподвижникам Петра, и применительно к нему самому. О сложности отношений между  Петром и его приближенными мы уже имели возможность говорить, как и о причинах подобной сложности. Однако и нравственный облик самого Петра часто производил отталкивающее впечатление. Русские историки не всегда склонны упоминать факты, подтверждающие крайнюю нравственную раскованность преобразователя, не мыслимую для многих его предков. Вместе с тем не принадлежит сомнению и другое. Чувство нравственного долга служения государству было чрезвычайно развито у Петра. Власть для него не была предметом обладания, в чем он черпал бы удовлетворение. Она отождествлялась со служением, и в служении он приобщался к власти, вмещавшей в себя благо общества в целом.

 

Публикуется первые

 

 
 

[ООО Издательский Дом “АВЕРС - МУДРОСТЬ”  2003 г.]
Designed by [HASH]
forhash@rin.ru  
Revised: 19/04/06

Хостинг от uCoz